jueves, agosto 11, 2005

Hacia una concepción multicultural de los Derechos Humanos: Boaventura de Souza Santos



1. Se trata de potenciar la capacidad emancipatoria de la política de los Derechos Humanos en el actual contexto de la globalización y fragmentación de culturas e identidades. La ideología de los Derechos Humanos ha sido apropiada desde diversas perspectivas y de lo que se trata aquí es de esbozarlos como agenda del “cosmopolitismo subalterno”. Ello implica reconocer a la naturaleza incompleta de cada cultura, de manera de hacer posible un diálogo desde la tradición y la insuficiencia al mismo tiempo.

2. Durante mucho tiempo los Derechos Humanos fueron instrumentalizados por las fuerzas conservadoras, de manera que la izquierda desconfió de su potencial como guión emancipador. En efecto, los gobiernos norteamericanos usaron estándares dobles y se alearon con dictaduras. Mientras tanto, las fuerzas progresistas apostaron al socialismo. Ahora la izquierda ha acudido a los Derechos Humanos para reconstituir el lenguaje de la emancipación, para llenar el vacío dejado por las políticas socialistas. Ello puede ser posible, pero sólo dadas ciertas condiciones.

3. Para especificar estas condiciones, es necesario desentrañar las tensiones de la modernidad occidental. Se pueden identificar tres tensiones:

a. La primera ocurre entre regulación social y emancipación social. Es una tensión dialéctica que, sin embargo, ha dejado de ser creativa. Actualmente vivimos una crisis de la regulación social simbolizada por el retroceso del Estado de bienestar y también una crisis de la emancipación social evidente en el desprestigio del socialismo. La política basada en los Derechos Humanos está atrapada en esta crisis, pero pretende superarla.

b.La segunda tensión se presenta entre el Estado y la sociedad civil. Los derechos de la primera generación se cristalizaron en una lucha de la sociedad civil contra el Estado. Pero los Derechos Humanos de la segunda y tercera generación recurren al Estado como el garante de su realización.

c. La tercera tensión se presenta entre el Estado nacional y la globalización. Los Derechos Humanos se han desarrollado con el retorno de lo cultural y lo religioso. Y hablar de religión y cultura es hablar de diferencia, de límites, de particularidad. Entonces, ¿cómo pueden ser Derechos Humanos una política global y cultural?

4. Los Derechos Humanos pueden ser concebidos como una forma de localismo globalizado o como una forma de cosmopolitanismo; es decir, como una globalización desde arriba y desde abajo. Mientras Derechos Humanos sean concebidos como Derechos Humanos universales, serán una globalización desde arriba, un instrumento del “choque de civilizaciones”. Su competencia global se obtendrá a costa de su legitimidad local. Por el contrario, el multiculturalismo progresista permitiría una competencia global y una legitimidad local.

5. El concepto de Derechos Humanos descansa sobre supuestos distintivamente occidentales: existe una naturaleza humana universal que es superior al resto de la humanidad, que el individuo tiene una dignidad absoluta, que la autonomía del individuo implica una sociedad no jerárquica. Para trascender el sesgo occidental de la conceptualización y práctica de los Derechos Humanos son necesarias una serie de condiciones.

a. Recusar el debate entre universalismo y relativismo cultural. Contra el universalismo debemos proponer diálogos interculturales sobre preocupaciones isomórficas o semejantes. Contra el relativismo es necesario desarrollar criterios procedimentales interculturales para distinguir las políticas progresistas de las reaccionarias, el apoderamiento del desempoderamiento, la emancipación de la regulación.

b.La segunda premisa es que todas las culturas tienen concepciones de la dignidad humana, pero no todas la consideran un derecho humano. Por tanto, es necesario buscar preocupaciones análogas entre diferentes culturas.

c. La tercera premisa es que todas las culturas son incompletas y problemáticas en su construcción de la dignidad humana. Si cada cultura fuera tan completa como reclama, habría una única cultura. La completud supone un cierre al otro, pues nada falta. No hay por qué escuchar al distinto que por definición es un carente que no tiene nada significativo que decir.

6. El diálogo entre culturas supone poner en relación a universos inconmensurables de sentido. Estos universos de sentido consisten en “topois” o lugares comunes que son preeminentes en una cultura. Funcionan como premisas de argumentación haciendo posible la producción e intercambio de ideas. Es difícil, sino imposible, entender una cultura desde los “topois” de otra. Esta situación fundamenta la necesidad de una hermenéutica diatópica que lleve la conciencia de la incompletud a un máximo posible, de manera que se incentive el diálogo.

7. Una hermenéutica diatópica, en el caso que nos concierne, implicaría poner en relación el “topos” de los Derechos Humanos en la cultura occidental con el “topos” del dharma en la cultura indú y el “topos” de umma en la cultura islámica. El dharma es lo que mantiene, da cohesión y fuerza a cualquier cosa, a la realidad. Un mundo en que la noción de dharma es central no se preocupa por encontrar el derecho de una persona contra otra, o del individuo frente a la sociedad, sino más bien por estimar el carácter dhármico (correcto, verdadero, consistente) de una cosa o una acción dentro de todo el complejo antropocósmico de la realidad. Desde el “topos” del dharma los Derechos Humanos son incompletos, pues no establecen vínculos entre el individuo y la realidad o, peor aún, en la medida en que se concentran en los derechos más que en lo que sería el imperativo primordial, el deber de los individuos de encontrar su lugar en el orden de toda sociedad. Desde el dharma Occidente otorga derechos sólo a quien puede exigir deberes. Entonces, la naturaleza y las generaciones venideras no tienen derechos. Inversamente, desde el “topos” de los Derechos Humanos el dharma es incompleto, puesto que al tomar partido por la armonía oculta las injusticias y desconoce el valor del conflicto como un elemento de cambio. Tampoco se preocupa por el orden democrático ni por la libertad individual. Además, tiende a olvidar la dimensión individual del sufrimiento.

8. La misma hermenéutica puede ser intentada entre el “topos” de los Derechos Humanos y el “topos” de la umma en la cultura islámica. Desde la umma la incompletud de los derechos individuales reside en que sobre su base es imposible fundamentar los vínculos individuales y colectivos sin los que la sociedad es imposible. Aquí yace la dificultad de Occidente para aceptar los derechos colectivos de los pueblos o grupos sociales, para definir la sociedad como un escenario de solidaridad, como obligación política horizontal. A la inversa, desde el “topos” de los Derechos Humanos el umma sobre enfatiza los deberes en detrimento de los derechos, de manera que legitima desigualdades entre el hombre y la mujer, y entre musulmanes y no musulmanes. En Occidente se crea una dicotomía demasiado estricta entre individuo y sociedad, lo que permite el individualismo posesivo, el narcisismo, la alineación y la anomia.

9. El reconocimiento de la incompletud y debilidad recíprocas es la condición que fundamenta el diálogo intercultural. La hermenéutica diatópica se edifica sobre la identificación local de la incompletud y sobre su inteligibilidad translocal. En el caso del mundo islámico, se trataría de llegar a una concepción islámica de los Derechos Humanos. Endogenizar el planteamiento occidental desde la tradición, creando, entonces, una hibridación o mestizaje. En el mundo islámico, la posición fundamentalista se niega a cualquier diálogo. Los musulmanes deben ser los únicos ciudadanos, de manera que los no musulmanes y las mujeres quedan excluidos de la vida pública. En el otro extremo, se sitúan los secularistas, para quienes los musulmanes deberían organizarse bajo la forma de Estados laicos. Frente a estas dos posiciones extremas, fuera necesario buscar una vía intermedia, una reconciliación positiva entre sistemas. Es decir, fuera necesaria una reforma de la Shari o el Islam, que tendría que estar basada en una revisión de la tradición y del contexto histórico en que fue creada. Entonces, se descubre que en un inicio la Shari enfatiza la dignidad de todos los seres humanos, pero que luego esa concepción, bajo el influjo de la guerra, fue estrechada. Entonces, sería posible dentro de un marco religioso ilustrado retomar la concepción inclusiva de la Shari.

10. De manera similar, también sería posible resignificar las nociones de dharma y karma. En especial vitalizar la noción de dharma común, que, a diferencia del dharma especial, otorga una mismisidad espiritual a todas las criaturas, promoviendo un sentido de cuidado mutuo y de apartamiento de la violencia y del daño. Surge, así, la posibilidad de una concepción mestiza de los Derechos Humanos. Este diálogo sería para Occidente la única manera de arraigar la idea de derechos colectivos, derechos de la naturaleza y de las generaciones futuras.

11. Como el diálogo es lo opuesto a la imposición, es necesario preguntarse cómo encarar una nueva época en la que los sectores progresistas de Occidente renuncien al etnocentrismo y al epistemicidio. La respuesta está en la sensibilidad a la propia incompletud, en promover esta conciencia. Ir al diálogo desde un sentimiento de completud lleva sea a la Conquista o sea al cierre cultural. Al fundamentalismo.

El verdadero punto de partida es el descontento con la propia cultura, una sensación difusa de que no me proporciona todas las respuestas que busco. Esta sensibilidad difusa se vincula a un saber vago y a una curiosidad inarticulada acerca de otras culturas y sus posibles respuestas. La hermenéutica diatópica afianza la incompletud cultural, dándole una conciencia autoreflexiva. “La autoreflexividad significa el reconocimiento en el diálogo de la incompletud de la propia cultura, como es vista en el espejo de la incompletud cultural de la otra”.

De las diferentes versiones de una cultura se debe escoger la más incluyente. El dharma común, la Shari inclusiva, la concepción social demócrata.

12. Cuando una cultura empieza a sentir la necesidad de un diálogo intercultural, tiende a creer que las otras están igualmente entusiasmadas. Ahora en Occidente se acrecienta la conciencia de la incompletud y se supone que esta actitud de búsqueda también está presente en otras culturas. No obstante, no es necesariamente el caso. De otro lado, el diálogo intercultural es selectivo. Se concentra en ciertos aspectos más que en otros.

Comentarios:

1. El texto puede entenderse mejor si es que sus concepciones son extrapoladas para el caso de la comunicación interpersonal. Entonces, podríamos decir que se entiende siempre desde una cierta concepción del mundo fundamentada en una trayectoria biográfica. El diálogo “real” supone el apropiarse de una idea ajena traduciéndola a mi lenguaje natural. Por tanto, todo aprendizaje es una hibridación, un mestizaje. El memorismo es una forma de imposición que por sí mismo no hecha raíces y, en consecuencia, se desvanece. El diálogo supone “incompletud” como una conciencia de no tener todas las respuestas, de estar a la búsqueda. Todo lo contrario de la “manía” de la completud. En consecuencia, la escucha del otro es un acogerlo, un dejarlo ser, un sumergirme que me permite ser llevado por el flujo de sus razones y sentimientos. La anulación de mí mientras el otro habla. Esta escucha se contrapone a la seudo escucha del hombre completo. Este último no está totalmente en lo que el otro dice, está sobre todo dentro de sí mismo, afilando sus argumentos, preparándose para su próxima intervención. Así no se crea comunidad, lo que tenemos es, más bien, un conflicto a priori. Dos seres completos se dicen: “para que tú seas yo no puedo ser, y para que yo sea, tú no puedes ser”. En el diálogo que crea comunidad, los que participan se dicen: “tú tienes que ser para que yo sea, y yo tengo que ser para que tú seas”. Es evidente que el sentimiento comunitario produce un empoderamiento colectivo que es, también, individual. En el diálogo se trenza una inteligencia colectiva que hace posible una mayor profundidad. El sentimiento de incompletud se puede asociar a la humildad, al principio de la realidad, a la posibilidad de amar, al intercambio fructífero. En cambio, en el sentimiento de completud se asocia a la manía, a la soberbia como soledad resentida, a la tristeza, al cierre a lo nuevo, finalmente, a la muerte.

2. Según el autor, el diálogo intercultural cristaliza en hibridaciones o mestizajes. Los indios integraron en su panteón la figura de un dios creador, no único, pero sí descollante por su poder. Según Arguedas, este es un triunfo del pueblo quechua que logra apropiarse de lo occidental desde su raíz panteísta. No obstante, también podría decirse que se trata de una imposición o una derrota, puesto que finalmente los hombres andinos colocan en el pináculo de su panteón religioso a un dios creador, fundamento que era extraño a su tradición. En el himno Pacha pakkariy uylla traducido por Arguedas es claro que estamos ante un “topois” que es, a la vez, nuevo y antiguo: un mundo integrado, recorrido en toda su extensión por una misma presencia vital; mundo que en un momento de esplendor y belleza, el amanecer, despierta para rendir un regocijado tributo de amor a su creador. La belleza y la potencia del mundo evocan la magnificencia de su creador. En este deslumbrante desfile el hombre, sin embargo, no participa del todo. No se deja arrastrar por su naturaleza, su soberbia lo empecina en la distancia y el pecado. Entonces, toda la belleza del poema se convierte en un ruego al hombre para que obedezca, para que se realice en el dejarse llevar por los designios de Dios. ¿Hasta qué punto esta hibridación es el instrumento de una dominación cultural? ¿O de la preservación de la autonomía? Quizá, para variar, la verdad está en el medio. Para salvar su cosmovisión sagrada de la naturaleza, los hombres andinos tuvieron que incluir a un dios creador. De otro lado, la idea de un hombre pecador no les era extraña. En ello podía concordar con lo españoles.

3. En el Perú de hoy se desarrolla un activo diálogo intercultural que habría que investigar más allá de los clichés. En este sentido, me parecería prioritario reconstruir lo que se entiende por orden y justicia en los pueblos nativos, cómo ha sido endogenizada la idea de progreso. En fin, la perspectiva de De Santos puede inspirar una perspectiva fructífera de investigación que tendría que formular una agenda de temas prioritarios.

1 Comments:

Anonymous Anónimo said...

Gonzalo, me gustaron mucho sus comentarios, pero sobretodo me ayudaron a comprender otras dimensiones del artículo de Boaventura, y eso es excelente porque actualmente escribo mi tesis de maestría en comunicación en Bogotá. Hasta se me ocurrió una idea para un video! Gracias!

María José Román
marejosia@gmail.com

12:47 a. m.  

Publicar un comentario

<< Home